Introducción

El libro que tiene el lector en sus manos reúne 172 escritos de Nichiren (1222-1282), la mayoría de los cuales permanecían inéditos en español. Tanto la lejanía cronológica con respecto a la época del autor, como la extrañeza cultural aconsejan una breve introducción encaminada a poner al corriente al lector de las vicisitudes históricas, culturales y religiosas de aquel siglo xiii japonés, a conocer la agitada vida y extraordinaria personalidad de Nichiren y, en definitiva, a facilitar una cabal comprensión y aprecio de la obra aquí presentada.

Antecedentes históricos

El siglo xiii japonés, en el cual se inserta la vida de Nichiren, se entiende mejor si contemplamos en panorámica los siglos precedentes. Desde el punto de vista de la estructura del poder, los trescientos años que van de finales del siglo ix a finales del xii, cuando termina la llamada Era Heian, pueden dividirse en dos períodos: uno, durante los siglos x y gran parte del xi, cuando los validos hereditarios del clan Fujiwara detentan el control del gobierno; otro, desde finales del siglo xi hasta el final del xii, cuando el gobierno lo ejerce el emperador retirado. Desde el punto de vista social, este segundo sistema —⁠denominado insei en la historia japonesa⁠— refleja la creciente insatisfacción de elementos excluidos del poder por el monopolio de los Fujiwara. Entre esos elementos se cuentan no sólo miembros de la nobleza media e inferior de familias no emparentadas con el Emperador o con los Fujiwara, sino, más significativamente, gobernadores de provincia y jefes de clanes militarizados, que, aunque de lejana ascendencia imperial como los Minamoto y los Taira (Genji y Heike, en lectura china), habían vivido en las provincias. Estos antiguos nobles de provincia, en la misma proporción que pierden el refinamiento cortesano, van adquiriendo el vigor marcial necesario para sobrevivir en un medio rudo y, lentamente, acumular una considerable fuerza militar y estratégica a través de sus alianzas con familias guerreras. El emperador retirado, o «emperador-monje», verá en ellos fieles aliados con cuya ayuda contrarrestar no sólo el poder menguante de los Fujiwara o de algún contendiente en la sucesión imperial, sino el creciente de los belicosos bonzos de los grandes centros monásticos. Pero la ayuda militar no tardará en convertirse en amenaza para el poder político, en un fenómeno que recuerda la gradual infiltración de guerreros bárbaros dentro del ejército del Imperio romano. También, como ocurría con los romanos respecto a los incultos germanos, la aristocracia de la capital —⁠la actual ciudad de Kioto⁠— sentía un profundo desdén por los rudos guerreros de la provincia.¹

Desde el punto de vista económico, el rasgo más notable del período insei (1087-1185) fue el sistema de shoen o latifundios señoriales libres de impuestos, a menudo formados por nuevas tierras abiertas al cultivo en las regiones más alejadas de la capital. Ya a mediados del siglo ix, habían aparecido los primeros indicios de estos señoríos autónomos cuyo desarrollo marcaría un hito en la historia del desarrollo social del Japón medieval² y que constituirían la principal fuente de enriquecimiento tanto de los poderosos monasterios budistas como de esa nueva clase señorial militarizada. Efectivamente, los lugares donde los núcleos guerreros hallaron más facilidad para su desarrollo fueron las zonas rurales y alejadas de la capital, especialmente las provincias orientales y septentrionales, difíciles de controlar militar y fiscalmente por la Corte. En cuanto a los grandes centros monásticos («las universidades de Japón» como los habría de llamar San Francisco Javier unos siglos después) del estilo de Enryaku-ji, en Kioto, y de Kofuku-ji, en Nara, se fortalecen constituyendo sus propios ejércitos integrados por bonzos-guerreros (sohei). El poder económico que otorgaba este sistema de shoen fue la razón por la cual los emperadores retirados, desde Shirakawa (reinado 1073-1087) hasta su tataranieto Go-shirakawa (reinado 1158-1192), favorecieron una vuelta al sistema administrativo y legislativo (ritsuryo) y fueron incapaces de organizar la nobleza media y baja en un frente opositor a los Fujiwara sin contar con los principales beneficiarios del sistema shoen, los monasterios y los clanes militares de las provincias. La centralización del poder político y económico siguió imparable y debe relacionarse con la tendencia centrípeta hacia el núcleo de poder —⁠la capital⁠— que desde sus orígenes ha caracterizado la cultura y vida social japonesa. Esa centralización tuvo el efecto de agrandar la barrera entre la aristocracia alta y media-baja, entre la corte capitalina y los clanes militares de provincia.

La fractura fue adquiriendo proporciones alarmantes a mediados del siglo ix cuando dos conflictos dinásticos consecutivos —⁠Hogen y Heiji⁠— ponen al desnudo la dependencia absoluta que la institución imperial tiene con respecto a los clanes militares. Será el clan de los Taira o Heike quien se haga con el poder político a través de la carrera imparable de su líder, Taira no Kiyomori (1118-1181). Sin embargo, en apenas veinte años este clan va a sucumbir al irresistible atractivo de la vida refinada de la capital y de la fascinación por el elegante ejercicio de las artes. El mismo Kiyomori, como antes los Fujiwara, ensaya una política matrimonial que lo emparenta con la familia imperial. Pero «este gobierno militar instalado por primera vez en Japón no tenía en absoluto carácter renovador ni aportó estructuras administrativas originales dignas de especial mención. Políticamente, copió la línea tradicional del régimen Fujiwara».³ No podía durar mucho. Desde las provincias orientales, el otro clan, el de Genji, el derrotado en el Disturbio de Heiji (1160), se lamía sus heridas y esperaba su hora. Su líder, Minamoto no Yoritomo (1147-1199), con la ayuda de clanes aliados y en posesión de la prerrogativa prestigiosa del edicto imperial que le otorgará el emperador retirado Go-shirakawa para acabar con los ensoberbecidos Heike, va a enarbolar la bandera de la rebelión e iniciar una guerra por el poder supremo de cinco años de duración. Serán las guerras Genpei de la historia japonesa. Cuando al final de esas guerras, el emperador niño Antoku (reinado 1180-1183), nieto de Kiyomori, se sumerge para siempre en las aguas durante la batalla naval de Dannoura en 1185 (hecho al que aludirá Nichiren en sus escritos), se hunde con él un sistema social y económico, y se pone fin a una época, la Era Heian.

En términos sociales, por debajo de una simple sustitución de poderes, del imperial y aristocrático por el militar, hay mucho más que ver. En Japón, con siete millones de habitantes en torno al año 1200,⁴ aparecen nuevas clases, se erosiona el sistema de shoen, se ponen en práctica nuevos sistemas de propiedad de la tierra, se incrementa la actividad en los mercados, se amplían horizontes comerciales, se fomenta el desarrollo urbano, se acuña moneda, se populariza (como veremos después con más detalle) la cultura y la religión. Algo muy parecido a —⁠si no justamente⁠— una verdadera revolución social. En sucintos términos políticos, el destino de los Heike significó que el poder político de la aristocracia nobiliaria quedó fracturado para siempre en la historia japonesa y el de la Corte Imperial durante setecientos años.

Minamoto no Yoritomo, el vencedor de las guerras de Genpei, consiguió lo que Kiyomori no pudo: la estabilidad y la paz del imperio. Lo logró porque, entre otras razones, levantó la estructura de su poder no sobre un sistema aristocrático inmediato al Emperador y ubicado en la capital, sino sobre el sistema austero de una dictadura militar alejado de la Corte y localizado muy lejos de la capital, en Kamakura, una ciudad costera al suroeste de la actual Tokio. Kamakura dará nombre a la nueva era que se extiende de 1185 a 1333. El nuevo gobierno, el bakufu militar, va a hacer de los grupos fieles de las provincias, conocidos como gokenin, los baluartes del nuevo sistema. Nombrará shugo, o gobernadores, encargados de mantener el orden en las provincias, y jito, o corregidores, encargados de supervisar las propiedades estatales y privadas. El poder económico del nuevo régimen se derivará ahora de las grandes fincas señoriales (shoen) confiscadas al clan derrotado. En cuanto a su poder social, se basaba en la coherencia de lo que iba a ser conocido como el código del guerrero. Los conceptos relativos a la lealtad y al servicio —⁠de donde procede el término de saburai o samurái («servidor»)⁠— formaban el vínculo más firme entre Yoritomo y los samuráis⁵ confederados. Este vínculo moral constituía una norma ética de carácter absoluto que ataba no sólo a los miembros de una generación, sino que era hereditario afectando a sucesivas generaciones. Se estableció así el fundamento del sistema de valores sociales del nuevo Estado que había de perdurar hasta los albores del Japón moderno.

Pero si Yoritomo pretendía la continuidad de su poder, necesitaba una legitimación que no podría venir de otra fuente que del Emperador. La Corte Imperial, feliz de no tener cerca a los militares y relativamente resignada a la pérdida del poder político, concede a Yoritomo el pomposo título de sogún (shogun, «generalísimo sometedor de bárbaros»). Después de la muerte de Yoritomo, la familia de su esposa, el clan Hojo, asume el gobierno en la persona de Hojo Tokimasa (1138-1215) que actuará como shikken o regente. Durante la mayor parte de la Era Kamakura, el puesto de sogún sería elegido, primero, de un miembro de la familia Fujiwara y, después, de la misma familia imperial. De esa manera, tanto el Emperador como el Sogún serán figuras simbólicas, carentes de todo poder político, títeres a la sombra de una perpetua «regencia» de militares. La dependencia era mutua: la Corte, con el Emperador y su aristocracia, utilizaba a los samuráis para mantener el orden y asegurar la estabilidad del país; el gobierno de Kamakura del clan Hojo utilizaba a la Corte —⁠en posesión de un tremendo prestigio social y religioso⁠— para gozar de legitimidad de cara a otros clanes guerreros que pudieran amenazar su dominio.⁶ Otra faceta que unía a ambos gobiernos, el cortesano —⁠el inoperante de Kioto⁠— y el militar —⁠el efectivo de Kamakura⁠—, era que los dos, por ser igualmente improductivos en términos económicos, dependían de un campesinado que abastecía sus necesidades de sustento material. El equilibrio entre estas tres fuerzas sociales —⁠clase militar, clase cortesana y clases populares⁠— no va a ser fácil. En realidad, el camino hacia el poder había sido tan claramente señalado, primero por los Taira y después por los Minamoto y los Hojo, que no era fácil mantener sujeto el apetito de los otros clanes militares y el ansia de recuperar las riendas del poder político por parte de la Casa Imperial. El panorama de los siguientes trescientos años está jalonado por tres acontecimientos políticos significativos: la vana revuelta del emperador Gotoba (1198-1221); la más afortunada, cien años después, del emperador Godaigo (1288-1339) que inauguró el breve período de las Dos Cortes; y las guerras de Onin (1467-1477), que simbolizan la desintegración política del país y preludian ominosamente las guerras civiles del siglo xvi. Aquí, por incidir en el siglo de Nichiren, nos interesa solamente el primero de esos sucesos.

En 1221, un año antes del nacimiento de Nichiren, un emperador retirado como Gotoba consigue rodearse del apoyo de clanes militares de las provincias occidentales; y juntos se alzan contra el régimen de Kamakura, dando lugar al Disturbio de Jokyu (Jokyu no ran). La victoria del sogunato y de sus aliados de las provincias orientales sobre las débiles tropas imperiales fue aplastante y el Emperador fue enviado al destierro en la remota isla de Oki. El régimen de Kamakura salió fortalecido y, con objeto de asegurarse de que nada parecido volviera a ocurrir, estableció un cuartel militar permanente en Kioto para vigilar a la Corte.

La segunda amenaza grave fue exterior. Hacia 1230 los mongoles de Genghis Khan, en un movimiento de irresistible expansión por gran parte del continente asiático, habían establecido su propia dinastía en China; y en 1264, en plena expansión bajo Kubilai Khan, estaban asentados en una ciudad que después sería llamada Pekín. Corea, incapaz de mantener su independencia, quedó bajo el yugo mongol. Una vez sometida la península coreana, era natural que el archipiélago japonés fuera identificado como el siguiente objetivo de expansión mongola. Pero Japón, a diferencia de Corea, poseía la protección natural de su situación insular y la ventaja de contar con una casta de guerreros entrenados cuyo orgullo los convertía en temibles antagonistas. En 1268, Kubilai despacha la primera de una serie de emisarios para exigir a Japón su vasallaje. Nunca, en su historia, Japón había sido invadido ni sometido por una fuerza exterior. En Kioto, el lenguaje amenazador de las misivas mongolas causó una consternación rayana en el pánico, y la Corte se sintió ofendida por la forma desdeñosa con que su Emperador (tenno, «soberano del Cielo») era descrito como el «rey de un pequeño país».⁷ Se enviaron mensajeros a los grandes santuarios y templos del país para ofrecer plegarias y ceremonias por la paz; y se pasó a Kamakura la responsabilidad de responder a los emisarios mongoles. El gobierno militar, por su parte, con Hojo Tokimune a la cabeza, ignoró la exigencia mongola e hizo que los emisarios regresaran al continente con las manos vacías. En 1274, un ejército invasor de 28.000 soldados mongoles y coreanos zarpó rumbo a Japón. Después de conquistar varias islas y desembarcar en las costas de Kyushu, regresó sin conseguir su propósito en parte debido a una violenta tempestad. El sogunato, sabiendo que los mongoles no se darían por vencidos, ordenó reforzar las defensas costeras y prepararse para un nuevo conato de invasión.

Éste se produjo en 1281 y asumió la forma de una inmensa flota de 4.400 embarcaciones coreanas a bordo de las cuales navegaban 140.000 hombres, casi todos chinos reclutados entre los recientemente derrotados ejércitos de la China de los Sung. De nuevo, los japoneses opusieron una feroz resistencia y sufrieron cuantiosas bajas. Sin embargo, antes de que la armada invasora pudiera desplegar todo su potencial, unos vientos providenciales (kami kaze, «vientos divinos») hundieron o inmovilizaron los barcos enemigos poniendo un fin desastroso a la segunda tentativa mongola. El frustrado Kubilai no cejó en amenazar con nuevas invasiones, lo cual obligó a los japoneses a continuar con el trabajo de reforzar las defensas. Pero con la muerte del líder mongol en 1294, la idea de una invasión fue poco a poco desvaneciéndose.

Los veinte años de pesadilla mongola habían costado mucha sangre y cuantiosos recursos. En definitiva, parecía haber motivos suficientes para el descontento popular y para concluir que los Hojo sólo se habían servido a sí mismos en nombre de la salvación del país. Se exacerbaron muchas rivalidades preexistentes y renacieron disputas por tierras y privilegios. Las dos tentativas de invasión extranjera no sólo se saldaron con recursos y vidas, sino también con la confianza en los gobernantes. Unas pérdidas, en suma, que erosionarían la estabilidad del gobierno acelerando su proceso de descomposición. Habrá que esperar al fin del primer tercio del siglo siguiente para que el emperador Godaigo, con la ayuda de nuevos clanes militares, ponga fin al sogunato de Kamakura (1333).

El budismo en Japón

La conciencia histórica de Japón nace entre los siglos iv y vii gracias al fermento de las importaciones culturales de China especialmente. Una sociedad ágrafa como la japonesa adopta la forma de escribir china a finales del siglo iv o comienzos del v; y, dentro del formidable vehículo civilizador de la escritura, viajan otras adquisiciones: historiografía, filosofía, administración y teoría del Estado, arte, medicina, arquitectura..., y el budismo.

La tradición, que sigue al Nihon shoki (Crónicas de Japón, año 720), mantiene la fecha del año 552 como la de la introducción del budismo en Japón a través del reino coreano de Paekche.⁸ Lo más extraordinario del budismo en Japón fue la rapidez con que se extendió, tal vez porque no tenía nada que temer ni mucho que destruir. Y, decisivamente, porque el gobierno se volcó a su implantación. Bajo el régimen del príncipe Shotoku (593-621) el budismo irrumpe como religión oficial: se fomenta el estudio de los textos budistas; se ordena (594) por decreto la veneración de los tres tesoros o Triratna;⁹ se fundan monasterios; y se invita a monjes chinos y coreanos a divulgar sus enseñanzas. El camino a religión del Estado lo favorecen igualmente el emperador Temmu (672-686), que se distingue por su apoyo enérgico a la nueva religión, y su sucesora Jito (690-697) bajo cuyo reinado los 46 templos budistas existentes en el año 623 se habían multiplicado hasta unos 545 en el año 692. Temmu va a promocionar las ceremonias budistas en la Corte y a restringir entre las clases dirigentes las actividades de la caza, la pesca y la ingestión de carne. Construye templos y ordena la transcripción del Tripitaka (el gran compendio chino de textos budistas). En el año 685, se ordenó que «en todas las casas debe haber un santuario budista y una imagen de Buda con las escrituras budistas. Se harán ofrendas de alimentos en cada santuario y se rendirá el culto debido».¹⁰

¿Qué es el budismo cuando entra en Japón? Para empezar, era una religión de ya más de mil años, surgida en el norte de la India con las enseñanzas de Gautama o Shakyamuni (563-483 a.C.), el Buda histórico. De la India pasó a la China durante el reinado del emperador Ming, de la dinastía Han posterior (21-220 d.C.), alrededor del año 67, «aunque hay diversas leyendas y estimaciones que situarían la fecha de introducción en un período anterior», tal vez en el siglo iii a.C.¹¹ Cuando el budismo llega a Japón, se había convertido en un sistema complejo que abarcaba doctrinas bastante alejadas de las ideas de su fundador. Como observa Nichiren en una de las cartas aquí presentadas, Japón «un pequeño estado insular separado por doscientos mil ris de montañas y mares del país donde nació El Que Así Llega» (escrito 9, La recitación de los capítulos «Medios hábiles» y «Duración de la vida»). Es preciso, por tanto, tener en cuenta que los japoneses no mantuvieron virtualmente contacto alguno con los budistas indios; antes bien, su comprensión del budismo dependía de las traducciones chinas de los sutras en sánscrito y de las obras exegéticas compuestas en chino.

El Buda histórico había enseñado que el mundo es un lugar de sufrimiento; que el sufrimiento está causado por los deseos humanos y el afán de poseer; y que la única forma de librarse de ese sufrimiento y alcanzar la iluminación o Budeidad era a través de un camino llamado la «Vía Óctuple» u «ocho caminos» (ideas correctas, pensamiento correcto, lenguaje correcto, acciones correctas, estilo de vida correcto, esfuerzo correcto, intención correcta y meditación correcta). Por otro lado, la doctrina del karma o de la causa y el efecto enseñaba que los actos realizados en existencias anteriores habían enredado fuertemente al ser humano en la telaraña del deseo y del sufrimiento, predestinándolo a una cadena de sucesivas reencarnaciones.

Los principios fundamentales del budismo serían aumentados grandemente a los cinco siglos de la muerte de Buda con la adopción del budismo Mahayana o de la enseñanza del «gran vehículo», que es la variedad del budismo extendida por Asia Oriental y a la sustancia de cuyas doctrinas, por tanto, hay que referirse sumariamente para comprender el budismo de Japón. Los seguidores de esta corriente budista afirman que la Budeidad está abierta a cualquier persona dispuesta a recorrer los «ocho caminos». Creen también en la naturaleza trascendente de Buda, y van a dar cuerpo doctrinal a una nueva figura, el bodhisattva o «buda futuro», es decir, la persona poseedora de todos los requisitos para alcanzar la Budeidad pero que por su amor compasivo (jihi) ha aplazado su entrada en ese sublime estado a fin de ayudar a los demás a liberarse del ciclo de la vida y la muerte.

Resulta difícil calibrar el impacto que la doctrina budista produjo en sus primeros cien o doscientos años de introducción en Japón. Muchos debieron abrazarla con el corazón sincero. Pero tal vez fue comprendida más en términos de forma que de contenido. No cabe duda de que el budismo debió de impresionar a la Corte japonesa con sus espléndidos rituales, sus sutras transcritos en una bella y exótica caligrafía, las pagodas y los monumentales templos, las magníficas estatuas. La profundidad de sus conceptos probablemente no calara más allá de limitados círculos intelectuales en la Corte; fuera de ellos, pudo aceptarse la nueva religión como una nueva forma de magia para asegurar mejores cosechas o conjurar accidentes y enfermedades. Probablemente, el activo apoyo de la Casa Imperial y de las clases dirigentes a la nueva religión, en tanto vehículo de otras importaciones del continente y expresión de prestigio, fue decisivo. Pero probablemente el mayor atractivo del nuevo credo, tanto para nobles como para plebeyos, radicaba en su asociación con China o, más exactamente, en la vaga percepción colectiva de que el budismo era la cualidad esencial de una civilización superior. Razones, quizás, no muy diversas de las dominantes en gran parte de Europa al adoptar el cristianismo desde los tiempos de Constantino I (280-337), cuando esta religión es oficialmente asociada al Imperio romano.

Fueron muchas las interpretaciones y escuelas budistas que van a conseguir institucionalizarse en Japón a partir del siglo viii. En general no se consideraban rivales entre sí, sino más bien formas diversas de conseguir una iluminación acorde con la naturaleza de cada individuo. Nichiren se refiere con frecuencia en sus escritos a las «seis escuelas de Nara». Se trataba de las primeras escuelas del budismo japonés asociadas todas ellas a los grandes templos de Nara, la capital de Japón desde el año 710 al 794. Algunas estaban aliadas con la rama Hinayana del budismo, otras con el Mahayana; sus doctrinas eran, por lo general, complejas y sin mucho apoyo popular. En los pocos casos en que llegaron a divulgarse, tendían a fusionarse con las creencias sintoístas o chamanísticas y a hallar expresión en prácticas pseudomágicas destinadas a la curación de enfermedades o a la adquisición de beneficios materiales.

Mayor importancia tendrán las dos escuelas budistas que iban a ejercer una influencia más permanente en la vida política y cultural de la época Heian (ix-xii): Tendai y Palabra Verdadera.

La sagrada escritura fundamental de la escuela Tendai —⁠del chino T’ien-t’ai, fundada por Chih-⁠i o el gran maestro T’ien-t’ai (538-597)⁠— era el Sutra del loto que contenía el último sermón de Buda en el cual revelaba a sus discípulos la universalidad del potencial budista. Esta escuela, que constituye en sus orígenes una de las bases del pensamiento de Nichiren, va a desarrollar después, a lo largo de los siglos, una peculiar síntesis de ideas y prácticas aparentemente de gran disparidad. Aunque doctrinalmente estaba basada en el Sutra del loto, va a incluir también conceptos como el conjuro y la magia, la oración, la meditación, y el Nembutsu o invocación del nombre de Buda, conteniendo así elementos del budismo esotérico, del budismo zen, del budismo de la Tierra Pura y, sobre todo, del sintoísmo. En esa cualidad de apertura y sincretismo radica la fuerza de la escuela Tendai y la clave del enorme poder político y religioso que acumuló durante siglos. La orientación universalista de su principal mensaje, según el cual la humanidad entera estaba ahora preparada para la verdad suprema de que cualquier mortal podía alcanzar la Budeidad, iba a ser trasmitida por diferentes escuelas y doctrinas y habría de calar hondo en todas las clases sociales.

El introductor en Japón de la escuela Tendai fue el monje Saicho (767-822) tras su viaje a China en el año 804. El centro irradiador de Tendai, el monasterio de Enryaku-ji, iba a desempeñar un papel prominente en la cultura japonesa. Situado en el monte Hiei, al lado de Kioto, ese complejo monástico llegó a constar de más de 3.000 edificios repletos de monjes activos en una variedad de asuntos académicos, espirituales y... también militares. La literatura de los gunki monogatari («relatos de guerra») del siglo xiii nos muestra, en efecto, que estos monjes violentos o akuso recurrían a una forma de plantear sus exigencias que ilustra bien el sincretismo entre el budismo y el sintoísmo (shinbutsu shugo) —⁠la religión aborigen de Japón⁠— alcanzado ya en ese siglo entre las dos religiones. Apropiándose de los emblemas de los dioses sintoístas o kami que había en el santuario del monte Hiei, los monjes los llevaban en andas hasta la capital y los colocaban ante el Palacio Imperial en mitad de la calle más céntrica. Como nadie osaba tocar los sagrados palanquines, las actividades cotidianas de la capital se interrumpían hasta que las exigencias de los monjes eran satisfechas y sólo entonces accedían a devolver los palanquines a su santuario.

La otra escuela budista, que por su carácter exclusivo y esotérico va a atraer a la clase cortesana es la Palabra Verdadera (o Shingon). Está centrada en la creencia de un buda cósmico o Dainichi (Vairochana), manifestaciones del cual son todas las cosas y seres, incluido el Buda histórico. Para entrar en comunión con esta entidad cósmica, el creyente debe recurrir a los Tres Misterios de la palabra, el cuerpo y la mente. Las ceremonias de la escuela Palabra Verdadera exigen la práctica coordinada de esos tres misterios, siendo tal vez el más importante el de la palabra que requiere la recitación de conjuros o «palabras verdaderas» (mantra en sánscrito o shingon en japonés). Otro recurso habitual en la Palabra Verdadera como ayuda para la meditación eran los mandala o diagramas cósmicos. Estos diagramas, que generalmente representaban a Dainichi rodeado de un sinfín de deidades menores, suelen ser grandes obras de arte. Parece que el indiscutible atractivo visual de los mandala y de otras formas de iconografía «shingon» contribuyeron a la popularidad de esta escuela entre los aristócratas de la capital, sensibles a la belleza en todas sus formas. La escuela Palabra Verdadera, para algunos una forma de tantraísmo,¹² fue introducida en Japón también desde China por el monje Kukai (774-835), conocido popularmente por su nombre póstumo de Kobo, y su templo matriz está en el monte Koya, al sur de Kioto. Esta escuela seguirá siendo muy influyente todavía en el siglo xiii entre las clases dirigentes. Sus oraciones y ceremonias en tiempos de crisis tendrán una dudosa eficacia, repetidamente puesta en entredicho por Nichiren.

Con las escuelas del monte Hiei (Tendai) en el año 788 y del monte Koya (Palabra Verdadera) en 816 se puede decir que el budismo había echado en suelo japonés unas raíces firmes y tan sólidas como las montañas en que tenían sus sedes.

Por la frecuencia con que en los escritos de Nichiren se mencionan las deidades sintoístas (especialmente la deidad del Sol, Amaterasu), a menudo al lado de Buda, conviene exponer brevemente el proceso por el que se intentó explicar los kami («dioses») sintoístas en términos budistas y fundir ambas religiones en una realidad.

En este proceso, sin duda secular, se pueden distinguir, siguiendo al historiador Tsuji Zennosuke en su obra Nihon Bukkyo-shi («Historia del budismo japonés»), tres fases: a) los kami son considerados como parte de la humanidad salvada por Buda; b) los diferentes kami son denominados bodhisattvas sin especificar la correspondencia exacta entre unos y otros; y c) los kami son considerados encarnaciones reales o manifestaciones de determinados budas y bodhisattvas.¹³ La tercera etapa, que culmina el proceso de sincretismo entre las dos religiones, está consumada a partir del siglo xii o tal vez en el siglo anterior. Ya hacia finales del siglo xi la deidad del santuario sintoísta de Kumano Hongu era identificada con el bodhisattva Amida y la de Kumano Nachi con el bodhisattva Kannon. En el Heike monogatari, obra gestada en el siglo xiii sobre sucesos de fines del xii, Hachiman¹⁴ y Amida están plenamente confundidos y los santuarios sintoístas conviven pacíficamente al lado de templos budistas.¹⁵ Entre las historias moralizantes de la obra Shasekishu, del siglo xiii, hay una, la número 10, titulada significativamente «El castigo que recibió un creyente en la escuela Tierra Pura por menospreciar a los dioses (kami)».¹⁶ Y en uno de los tratados del mismo Nichiren aquí presentados (escrito 123), se anuncia que las «deidades celestiales» acabarán con los enemigos del Sutra del loto.

Sería difícil explicar en pocas palabras cómo el sintoísmo primitivo no sólo resistió los embates de la nueva religión que llegaba de China envuelta en un halo de prestigio, sino que además fue capaz de transformarla. Tal vez parte de la explicación esté en la peculiar cualidad del espíritu religioso oriental capaz de integrar verdades religiosas, de sintetizar creencias o manifestaciones de lo divino muy diversas. En el caso concreto de estas dos religiones, se puede hablar de que ambas se complementan, pero no por la naturaleza intrínseca de una y otra, sino por el genio sintetizador del pueblo japonés que supo allanar diferencias doctrinales en aras de una armonía pragmática y vital. Por ejemplo, el sintoísmo expresa un amor simple y directo por la naturaleza y por sus fuerzas reproductoras vitales, y considera la muerte simplemente como la máxima muestra de impureza. El budismo, por otro lado, se preocupa por el sufrimiento incesante de la vida y persigue guiar a los seres vivos por el sendero de la iluminación. Nada sorprendente, por lo tanto, que hoy en día las ceremonias practicadas por los japoneses para celebrar sucesos tales como el nacimiento y el matrimonio sean, por lo general, sintoístas, mientras que los funerales y la comunión con los difuntos sean oficiados por sacerdotes budistas.

Es inconmensurable lo que el budismo ha hecho por la cultura japonesa. Por haber coincidido con el aspecto formativo de su conciencia histórica, numerosos conceptos y valores budistas fueron incorporados sustantivamente al arte y a la literatura ayudando a configurar una estética singularmente japonesa.¹⁷ Precisamente de la cultura, tal como florece en las décadas en que vive Nichiren, hay algo que decir. Una cultura que nos servirá de introducción al ideológicamente bullicioso siglo xiii.

Cultura y religión en el siglo xiii

Fluye incesante el río y su agua nunca es la misma. La espuma flota en el remanso, ora formándose, ora disolviéndose, permaneciendo efímeramente.

De igual forma sucede con el hombre y sus moradas en la Tierra.¹⁸

Estas famosas líneas de la obra Hojoki, de Kamo no Chomei (1153-1216), ilustran el espíritu que, tal vez, mejor define la cultura del siglo xiii: el espíritu de mujo («fugacidad», «transitoriedad»). Era la respuesta, en el plano literario, a la conciencia de hallarse inmerso en una época de turbulencias políticas y sociales.

Efectivamente, en términos generales, se detecta un sentimiento poderoso, tanto en el siglo del sistema insei (siglo xii), como en el siguiente, de vivir la agonía de la vieja cultura cortesana. La sensación en el siglo xiii parece ser de pérdida irreparable de los refinados valores culturales de un mundo dejado atrás. Esa característica y, en segundo lugar, la popularización del antiguo esplendor de Heian distinguen el siglo xiii japonés. La cultura de la Era Kamakura (1185-1333) no es propiamente «la cultura de Kamakura», sino más bien la propagación de la cultura de Heian. Dos tendencias van a pugnar en el pensamiento de los nuevos gobernantes: la natural reacción del guerrero contra el afeminamiento y la decadencia de la vida cortesana, de Kioto, y una disimulada envidia por el refinamiento y las artes de esa Corte.

Esas dos clases, los militares (buke) y los cortesanos (kuge), reflejarán las dos tendencias culturales predominantes en los siglos xiii-xiv las cuales pueden percibirse en la literatura y otras artes. Las dos acabaron fundiéndose. Los buke adoptaron más y más en sus gustos los valores culturales de Kioto y de la aristocracia cortesana... ¿Cómo reaccionó ésta? Era evidente que la Corte retuvo por cierto tiempo su prestigio social y cierta autoridad negativa —⁠el Emperador era un títere del gobierno de Kamakura⁠—. Pero para alguien con sentido de la realidad no ofrecía mucho futuro. Su primera respuesta fueron poemas en waka («poesía japonesa», en oposición a la escrita en chino o kanshi) lamentando el poder perdido y la pasada gloria, como las poesías reunidas en el Kenreimon’in ukyo no Daibu sho («Recuerdos poéticos de la dama Daibu»), un diario transido de nostalgia.

La segunda respuesta fue el nacimiento de la llamada «literatura del apartamiento» (inja bungaku) compuesta por escritores que se instalaban en lugares apartados de la capital en un intento de escapar de la decadencia cultural y del derrumbe político de Kioto, o que emprendían la vida de monjes errantes y adoptaban una postura de serena introspección desde la cual escribir con melancolía e ingenio sobre el pasado. Esta literatura la representan la poesía de Saigyo (1118-1190) y los Relatos de mi cabaña (Hojoki), de 1212, escrito por Kamo no Chomei (1153-1216) cuyo comienzo hemos citado a la cabeza de este apartado.

En tercer lugar, estaban los hombres dotados de talento administrativo o literario que ofrecían sus servicios a los nuevos amos desplazándose a Kamakura. Fue el caso de Oe Hiromoto (1148-1225), de una ilustre familia de intelectuales durante siglos al servicio de la Casa Imperial, quien será responsable del éxito administrativo del nuevo gobierno en el siglo xiii.

Una cuarta respuesta consistió en una agudización de la conciencia de los valores culturales, separados ahora de la realidad social y política de la que ya no formaban parte. En el caso de la historia, no se trataba solamente de documentar cronológicamente hechos pasados, sino de aceptar la historia en términos de relación causa-efecto. Así surge una obra como el Gukansho, del monje aristócrata Jien (1155-1225), la cual tiene como trasfondo el antagonismo Kioto-Kamakura. En cuanto a la poesía, esta conciencia va a favorecer una reflexión profunda de los valores estéticos aplicados a la literatura. Tales van a constituir las circunstancias que favorecerán la creación de obras de teoría literaria sobre poesía por parte de Fujiwara no Teika (1162-1241) y el ambiente propicio para la compilación de la antología Shinkokinshu (1205), con sus 1.978 poemas, patrocinada por el mencionado emperador Gotoba como expresión de una reafirmación imperial fiel a los valores estéticos y estilísticos del viejo Kokinshu (905).¹⁹

Al margen de esas corrientes literarias, sobresale la estatura vigorosa de los dos productos literarios más originales del siglo xiii. Gracias a ellos, la vieja cultura de Heian se desborda, como el agua de un vaso, y se derrama generosamente por provincias y entre gentes socialmente variadas. Los autores seguirán siendo nobles o monjes, pero el público —⁠hecho insólito en la historia cultural japonesa⁠— se sale de los estrechos confines de la Corte Imperial. En el siglo xiii, por primera vez los autores empiezan a escribir para clases sociales distintas a la suya. Naturalmente las masas analfabetas o casi analfabetas ejercen su propia influencia en el contenido de las historias que oyen y, en consecuencia, aparecen nuevos géneros de personajes. El primero de esos productos fue la literatura de los cuentos edificantes o setsuwa. En la tradición del Konjaku monogatari del siglo xii, es representativo del siglo xiii el ya mencionado Shasekishu («Colección de arenas y piedras»), escrito por Ichien Muju (1226-1312), un monje coetáneo de Nichiren. Eran apólogos reunidos y transmitidos con el fin de divulgar las enseñanzas budistas de una manera fácil que llegara a la mayor variedad posible de oyentes. El otro producto lo constituye la literatura de los katarimono que representa bien una obra como el Heike monogatari. Es la pieza maestra del período Kamakura, como El relato de Genji²⁰ del de Heian. Se trata de una obra recitada con acompañamiento musical de una especie de laúd, el biwa, tañido por ciegos que eran monjes o llevaban hábito de monje (biwa hoshi). En dicha obra se describen, siguiendo un orden cronológico, el rápido ascenso y la calamitosa caída del clan Heike. Su masa narrativa son las guerras Genpei; y el antagonista de la obra es Taira no Kiyomori, ya mencionado. Su pavorosa muerte y el exterminio de su familia en la batalla de Dannoura (1185) son presentados como la justa retribución por su soberbia, por olvidar que el mundo es transitorio y que la realidad es ilusoria. Pero más allá de la colosal parábola budista del mujo, por sus páginas desfila una galería de dramáticos personajes cuya profunda humanidad ha conmovido el alma de generaciones y generaciones de japoneses.

Si en literatura la respuesta al panorama de cambios políticos y sociales del siglo xiii fue la idea de mujo, en religión esa respuesta se podría resumir en el concepto de mappo («Último Día de la Ley»). Para muchos japoneses de ese siglo el gran consuelo que podía ofrecerles la religión parecía menos real que la inevitabilidad del cambio político y social. Había una razón concreta para pensar que la vida estaba condenada a la fatalidad y que las esperanzas de salvación eran inciertas. En el budismo Mahayana se enseña que a la muerte de Shakyamuni, la enseñanza budista pasa por tres fases o períodos (san-ji): una era de florecimiento (shobo o Primer Día de la Ley), una era de madurez (zobo o Día Medio de la Ley) y una era de decaimiento y confusión (mappo o Último Día de la Ley).²¹ En Japón se pensaba que en el año 1052 se había entrado en la tercera, la de mappo. Para probar la veracidad de esta conjetura se multiplicaban los signos: la instauración del sistema insei a mediados del siglo xi, los Disturbios de Hogen y Heiji, las guerras Genpei, el suicidio del emperador niño Antoku y la pérdida irreparable del poder imperial y cortesano, el incendio del famoso templo Hase-dera y las catástrofes naturales (hambrunas, vendavales, terremotos) que documenta el mencionado Hojoki acaecidas al comienzo del siglo xiii. La idea de Último Día de la Ley, expresada repetidamente en el Heike monogatari como «época de corrupción», «degeneración de estos tiempos», «caos en que vivimos», etc. servía, en clave religiosa, para explicar a los ojos alarmados del creyente lo que parecía inexplicable. Las dos tentativas de invasión mongola, en la segunda mitad del siglo, fueron igualmente interpretadas como un cataclismo nacional sólo comprensible a la luz de esa idea budista.

En el ambiente de declinación moral y de cambios insólitos, el acento religioso va a ponerse en la salvación individual. El nuevo budismo del siglo xiii se opondrá diametralmente al budismo de Heian, que hacía hincapié en lograr beneficios en este mundo a través de un ceremonial complejo y elitista, y se concentrará en el mundo venidero. Su mensaje, además, será universalista: la salvación está al alcance de todos. Basta creer en la enseñanza correcta. El énfasis en la fe del nuevo budismo en contra de la ortodoxia del rito del budismo de Heian (Tendai y Palabra Verdadera) hace pensar en el espíritu del cristianismo reformista del siglo xvi en Europa opuesto al cristianismo ortodoxo de la Iglesia Católica de Roma.

Honen (1133-1212), Shinran (1173-1262), Eisai (1141-1215), Dogen (1200-1253) y Nichiren (1222-1282) serán los patriarcas del «nuevo budismo».²² Todos ellos tienen en común que, en algún momento de sus vidas, beben de las aguas de la fuente más influyente de la enseñanza budista tradicional en Japón, el templo Enryaku-ji, en las faldas del monte Hiei. Los dos primeros descubrieron ahí una forma de salvación budista adecuada a los nuevos tiempos; Nichiren, en cambio, insatisfecho con el estado del budismo Tendai, abandonó del monte Hiei en busca de un nuevo camino para la salvación, una peregrinación espiritual de la que trataremos después con detalle. Eisai y Dogen, por su parte, sintieron la necesidad de abandonar Japón en pos de nuevas formas de práctica budista en China.

El nuevo budismo, que representan esos cinco hombres (a los que se puede sumar Ippen, 1239-1289), enseñaba que el creyente podía aspirar a la salvación a través de la fe y de una práctica única, ya fuera la recitación de una frase piadosa (nembutsu), la meditación zen o el título enaltecido del Sutra del loto (daimoku). Era una forma «sencilla» de salvarse en contra del ejercicio elaborado de las escuelas budistas de Nara y de Heian. En realidad, los tres principios que distinguen al budismo soterológico de Kamakura son: fe, práctica exclusiva y práctica sencilla. «Al rechazar el politeísmo del budismo anterior y concentrarse en la búsqueda de un único camino hacia la Budeidad y la salvación, las nuevas escuelas introdujeron las primeras creencias monoteístas de la historia religiosa del Japón».²³ Vamos a examinar brevemente las dos escuelas a las que se refiere reiteradamente Nichiren en su obra —⁠aparte de la Tendai y Palabra Verdadera ya comentadas⁠— y cuya popularidad en su época tantas tribulaciones le costaron.

Tal vez la de práctica más extendida era la llamada escuela de la Tierra Pura o Jodo-shu, establecida por Honen en 1175, también llamada «escuela del Nembutsu». Para esta escuela, la fe en Amida²⁴ era la única práctica (senju) apropiada en esa tercera edad de mappo en la que había entrado la Ley de Buda. El budismo de la Tierra Pura llegó a Japón desde China donde había alcanzado notable popularidad durante la dinastía T’ang (siglos viii-x).²⁵ Ya desde el siglo x era bien conocido entre la aristocracia japonesa como una variedad de la enseñanza de Tendai. En su raíz doctrinal había tres elementos principales: el hastío de este mundo y el miedo al infierno; el deseo de renacer en la Tierra Pura del Oeste después de la muerte; y, en tercer lugar, la confianza en que buda Amida cumplirá la promesa de que todos los creyentes que invoquen su nombre renacerán en dicho paraíso. Probablemente fue esta escuela, con su mensaje elemental de salvación universal en una época turbulenta, la que proporcionó el medio más eficaz para la difusión del budismo entre todas las clases sociales. Pero en su primera fase de desarrollo en Japón, el amidismo ya había seducido a la aristocracia de fines del siglo x, tal vez debido en parte a que le daba la oportunidad de reproducir en el arte y en la literatura toda la belleza prometida en ese paraíso a los creyentes.²⁶

Uno de los problemas doctrinales de más peso para esta escuela consistía en si la invocación de Amida o nembutsu debía realizarse una vez o muchas veces. A este problema dará solución un discípulo de Honen, llamado Shinran, que va a fundar una variante de esta escuela, la llamada Tierra Pura Verdadera o Jodo Shinshu. Shinran fue más allá en su mensaje universalista: la salvación no sólo se podía conseguir invocando a Amida sino que estaba al alcance de cualquier persona, por baja que fuera su extracción social y reprobable que fuera su conducta. La razón está en que el poder infinito de Amida es tan vasto que trasciende todas las cosas incluyendo los vicios y virtudes de los mortales ordinarios. Y, en cuanto al problema de si había que invocar el nembutsu una o muchas veces, Shinran afirma que bastaba una vez, no siendo ni siquiera necesario pronunciarlo en voz alta sino mentalmente, como, por ejemplo, expresión de agradecimiento.

De las tres o cuatro escuelas que se institucionalizan en el nuevo Japón dominado por elites de militares de la época de Kamakura, la del Zen será la primera en establecer fuertes vínculos con los nuevos gobernantes. Zen (del chino Ch’an) significa literalmente «meditación» y la práctica de la meditación, especialmente en la postura de piernas cruzadas, es una de las más fundamentales del budismo. A diferencia de la escuela de la Tierra Pura y de Tendai, la escuela Zen, lejos de prometer ayuda externa, pone de relieve la búsqueda de la iluminación personal a través de la disciplina, del esfuerzo y de la obediencia a un maestro zen. Y desdeña, además, el trascendentalismo de las otras escuelas. Este mensaje sonaba plausible y convincente a los líderes samuráis del nuevo Japón. Se basaba en la autodisciplina, la obediencia y la práctica de largas y penosas horas de meditación. Para un guerrero de casta cuya vida siempre estaba en el filo de la muerte era fácil entender que la verdad religiosa sobreviene como el destello de la hoja de la espada cuando corta el hilo de la existencia. Cualquier línea de pensamiento que ayudara al ser humano a comprender la naturaleza del hombre sin una rutina de estudio, ni invocaciones mecánicas ni interés por el más allá, probablemente resultara atractiva a estos guerreros. La oligarquía de samuráis acogía con agrado en Kamakura a los monjes zen, fueran chinos o japoneses, no sólo por su interés en esta disciplina, sino además porque podían contribuir a elevar la vida cultural de la nueva capital militar y, tal vez también, porque, a diferencia de las escuelas Tendai y Palabra Verdadera, el Zen no estaba teñido de asociacionismo con el antiguo régimen cortesano.

Tal era el estado de la religión cuando Nichiren hace su aparición. Las viejas escuelas de Kioto y Nara seguían rodeadas de una aureola de prestigio, aunque moralmente estaban debilitadas por el partidismo y la decadencia. Los budistas de la Tierra Pura, o del Nembutsu —⁠como los llama Nichiren⁠— aumentaban en número sobre todo en zonas rurales. La escuela Zen, aunque disfrutaba del patrocinio de la elite militar de Kamakura y luego de Kioto, estaba confinada sobre todo a esas dos ciudades. Otro grupo budista que menciona Nichiren es la escuela Preceptos la cual, constituida sobre reglas complejas de disciplina monástica, había sido introducida en Japón en el siglo ix y llegó a conocer cierta recuperación en el siglo xiii.

En suma, la época que le correspondió vivir a Nichiren estaba caracterizada por rápidos cambios sociales, calamidades naturales y negras sombras de invasiones extranjeras que a duras penas podían ser explicadas en clave de mappo. Se buscaba con apremio una respuesta espiritual válida e individual. En consecuencia, la gente estaba preparada para discutir con vehemencia, para emplear un lenguaje incisivo e incluso para recurrir a la fuerza física a fin de defender lo que cada uno consideraba «su verdad». Una época, en definitiva, muy distinta de la de indiferencia y tolerancia religiosa en la que vivimos actualmente, razón por la que se recomienda al lector hacer un pequeño esfuerzo por meterse en la piel de los hombres y mujeres que vivieron en aquella edad, lejana en el tiempo, pero próxima gracias a la obra de Nichiren.

La vida de Nichiren

Nichiren nació el día 16 del segundo mes del año 1222 en la aldea de Kataumi en la costa oriental de la antigua provincia de Awa.²⁷ Sus padres vivían de la pesca. En el escrito 32 de este volumen, Carta desde Sado, dice de sí mismo que su nacimiento fue «pobre y humilde, en el seno de una familia chandala».²⁸ En unos tiempos en que muchos miembros del alto clero budista pertenecían a la nobleza, Nichiren gustará siempre de recordar su humilde cuna.

A los doce años fue enviado a estudiar al templo Seicho-ji, adscrito a la escuela Tendai, donde sin duda aprendió a leer y escribir el chino. Precisamente la belleza caligráfica distinguirá la escritura de Nichiren toda la vida. El principal objeto de veneración de ese templo era una estatua del bodhisattva Arca Sideral. Nichiren habría de confesar más tarde que fue entonces cuando oró ante ella pidiéndole que lo «hiciera el más sabio de Japón», y que Arca Sideral, respondiendo a su plegaria, le habría de otorgar la «gran joya» de la sabiduría.

A los dieciséis años —⁠la mayoría de edad en la época⁠— fue ordenado sacerdote por su maestro Dozen-bo, al que guardará un profundo afecto y gratitud toda la vida, adoptando el nombre religioso de Zesho-bo.²⁹ Años después, partió a Kamakura, la capital del gobierno militar, donde estudió sobre las diferentes escuelas budistas, entre ellas la de mayor popularidad en la época, la de la Tierra Pura, y la del Zen. Posteriormente cambió Kamakura por el oeste de Japón, donde estaba la capital del imperio. Allí, en la sede de la escuela Tendai —⁠el monte Hiei⁠— se aplicó intensamente al estudio de sutras y comentarios budistas. Después estudió en el monte Koya, la sede de la escuela Palabra Verdadera, y en otros centros budistas próximos a Kioto y a Nara.³⁰ No sabemos con exactitud el tiempo que el joven sacerdote de provincia pasó en cada uno de esos lugares; pero sí sabemos que no encontró en ellos ningún maestro adecuado. No halló el maestro que Shinran tuvo en Honen, o que Dogen tuvo en Ju-ching. En lugar de un encuentro persona-persona, su encuentro fue con la letra de las escrituras sagradas del budismo. La duda más grande que le acometía al joven sacerdote Zesho-bo debía de ser la siguiente: «¿Por qué el budismo, si tiene su origen en la vida y la enseñanza de un hombre, se encuentra tan dividido en escuelas y grupos?». Una tarde, mientras estudiaba el Sutra del nirvana, sus ojos se quedaron fijos en esta frase: Seguid la Ley y no a las personas. Es decir, no pongas tu fe en las opiniones humanas por plausibles que te parezcan, sino en los sutras predicados por el Buda. El problema, a diferencia del enfrentado, trescientos años después en Europa, por Martín Lutero que disponía de una Biblia en la cual depositar la autoridad suprema, era que los budistas tenían docenas de sutras, a menudo contradictorios entre sí. ¿A cuál de todos ellos había que dar crédito? Zesho-bo se dedicó a la búsqueda de una enseñanza que constituyera el espíritu esencial de todos los sutras y se encontró con la concepción de T’ien-t’ai que resaltaba el sutra Saddharma Pundarika (Myoho-renge-kyo, «Sutra del loto») como la enseñanza del vehículo único más importante de todas las que fueron predicadas por el Buda a lo largo de su vida. Este sutra, pletórico de bellas imágenes literarias y célebres parábolas religiosas, usaba la metáfora de la flor del loto, un símbolo tan vital en el budismo como la cruz para los cristianos, para representar la pureza y la verdad que se elevan por encima de la suciedad y la maldad, al igual que esa flor está por encima de aguas estancadas y sucias. En sus aspectos más amplios, simboliza el universo, uno e infinito, que florece en innumerables reinos de budas. Pues bien, en ese texto sagrado, por razones de su preeminencia cronológica, por razones de contenido doctrinal y por la propia inspiración, Zesho-bo descubrió la esencia de la enseñanza de toda la vida del Buda o, en las palabras del futuro Nichiren, el principio de todas las cosas, la verdad de la eternidad y la importancia secreta del estado original de Buda y de la virtud de su iluminación. De ahí, el hermoso nombre de «Sutra del loto de la Ley prodigiosa», en japonés Myoho-renge-kyo, como había sido traducido del sánscrito por Kumarajiva.³¹ Este título del sutra sería la fórmula devocional, el daimoku, de sus seguidores. Tal había sido la conclusión de diez años de estudio intenso: la enseñanza verdadera del budismo se encontraba única y exclusivamente en el Sutra del loto. Convencido firmemente de que esta escritura representaba el corazón de la iluminación del buda Shakyamuni y de que los demás sutras eran medios accesorios, volvió a su tierra natal con el inquebrantable propósito de consagrar su vida a divulgar la verdad recién descubierta. Para ese entonces, el joven sacerdote ya había recitado Nam-myoho-renge-kyo, la maravillosa frase que él consideraba como la llave capaz de abrir el arca de los tesoros escondidos en el corazón de cualquier ser humano.

El lugar elegido para publicar este descubrimiento no podía ser otro que el monte Kiyosumi donde se asentaba el templo en el cual se había formado, Seicho-ji. Sus compañeros y maestros estaban felices de volver a verlo, ansiosos de tener noticias de la capital, en la cual muchos jamás habían estado, deseosos de conocer el resultado de los diligentes estudios de Zesho-bo. A mediodía del día 28 del cuarto mes del 1253, el joven sacerdote de treinta y dos años de edad entonó la fórmula Nam-myoho-renge-kyo ante su maestro y otros sacerdotes. Declaró que el Sutra del loto era superior a todas las otras escrituras budistas y que en la fórmula que acababa de entonar estaba la esencia de dicho sutra, la única fórmula capaz de conducir al ser humano a la iluminación. Entre el público asistente pocos entendieron su primer sermón. Su inesperada declaración más bien provocó la ira del administrador de la comarca, Tojo Kagenobu, seguidor fanático de la escuela Tierra Pura, el cual emprendió medidas en perjuicio de Nichiren («Loto del Sol»), como ya Zesho-bo había empezado a llamarse por entonces. Con ayuda de dos condiscípulos, Nichiren pudo escapar y marcharse a Kamakura.

En la capital del sogunato se dedicó a convertir a la gente, incluso a debatir con los sacerdotes de la escuela Tierra Pura. Atacó abiertamente a esta escuela y a la escuela Zen por denigrar el Sutra del loto, con lo cual se atrajo la hostilidad no sólo de los dignatarios religiosos, sino también de los políticos que apoyaban esas doctrinas. Fue en estos primeros años de propagación cuando convirtió a discípulos como Shijo Kingo, Toki Jonin e Ikegami Munenaka, a los cuales, especialmente a los dos primeros, dirige muchas de las cartas presentadas en este volumen.

En torno a 1256, una serie de desastres naturales va a sacudir el país: tormentas, inundaciones, sequías, terremotos y epidemias. Además, fenómenos astronómicos, como eclipses y cometas, añadieron zozobra en la atribulada población. A todo eso se sumaron severas hambrunas. Nichiren creyó oportuno explicar tales sucesos como consecuencias de que el país no seguía la «Ley correcta» del Sutra del loto. Efectivamente, estaba convencido de que le había llegado la hora de explicar el motivo fundamental de esas catástrofes. Consultó el canon budista para reunir pruebas irrefutables de dicha causa y escribió un trabajo bajo el título de Sobre el establecimiento de la enseñanza correcta para asegurar la paz en la tierra que, el mes séptimo de 1260, dirigió a Hojo Tokiyori(1227-1263), antiguo regente del sogunato y el hombre más poderoso de Japón a pesar de vivir retirado en un templo zen.

En este escrito (el número 2 del presente volumen) Nichiren atribuye las recientes calamidades a los actos contra el Sutra del loto y al hecho de que el país sigue las enseñanzas equivocadas de la escuela Tierra Pura. Aporta pruebas documentales basadas en las escrituras budistas y predice que faltan solamente dos desastres —⁠la invasión extranjera y el desorden interno⁠—, de una lista de siete, que sin falta sobrevendrán si las autoridades no hacen nada para enmendar la situación.

Ni Tokiyori ni las autoridades se dignaron contestar esta primera advertencia de Nichiren. Sin embargo, cuando su contenido fue conocido por los seguidores de la escuela Tierra Pura, se organizó una banda enfurecida que irrumpió donde vivía Nichiren, dispuesta a acabar con su vida. Este incidente es conocido como «La persecución de Matsubagayatsu». Nichiren logró escapar a duras penas con un puñado de discípulos, pero su sentido de misión no le permitió mantenerse mucho tiempo alejado de Kamakura. En menos de un año, en efecto, estaba de vuelta en la ciudad para reanudar su predicación.

Los sacerdotes de la Tierra Pura, lejos de darse por vencidos, ejercieron presión ante las autoridades para que, sin investigación ni juicio, detuvieran a Nichiren y lo desterraran a la desolada costa de la península de Izu. Fue en el quinto mes del año 1261. En el escrito 4 de la obra, El exilio a Izu, describe cómo, en medio de las penalidades del destierro en una tierra extraña poblada de seguidores de la escuela Tierra Pura, tuvo el consuelo de disfrutar del favor de un pescador lugareño, Funamori Yasaburo, y de su esposa. Dos años después, el gobierno decretó un indulto y Nichiren pudo volver a Kamakura.

En otoño de 1264 visitó su lugar natal, la primera visita en diez años. Su padre había fallecido, pero su madre seguía viva aunque gravemente enferma. Las oraciones de Nichiren fueron eficaces, pues la madre recobró la salud. Por desgracia, sin embargo, la noticia de su regreso llegó a oídos de Tojo Kagenobu, el administrador de la comarca que ya una vez había intentado detenerlo. Tojo y sus secuaces atacaron a Nichiren y a un grupo de seguidores cuando estos se dirigían a visitar a un partidario llamado Kudo. Este suceso fue conocido como «La persecución de Komatsubara». Nichiren logró escapar, pero no sin sufrir heridas en la mano izquierda y en la cabeza.

Tras pasar varios años en provincias cercanas, Nichiren volvió a Kamakura. En 1268, los mongoles enviaron una misiva a las autoridades japonesas exigiendo el vasallaje de Japón. El gobierno ordenó que se reforzaran las defensas en las costas de Kyushu. En todos los templos y santuarios se rezó por la salvación del país. Nichiren, convencido de la inminencia de la invasión extranjera que él había predicho, escribió cartas a once dignatarios del gobierno y del clero de Kamakura, advirtiendo del peligro y recomendando que siguieran sus enseñanzas. Cuando los mongoles insistieron en sus exigencias, Nichiren presentó una copia del Risho ankoku ron al gobierno, pero tampoco esta segunda advertencia mereció respuesta.

En la primavera y el verano del año 1271, la pertinaz sequía que asolaba el país amenazaba con provocar una grave carestía de alimentos. El sogunato pidió a Ryokan (1217-1303), un eminente sacerdote de la escuela Palabra Verdadera y Preceptos, que rezara pidiendo lluvias. Nichiren aprovechó la ocasión para desafiarlo: si Ryokan no conseguía hacer llover, tendría que abrazar el Sutra del loto. Ryokan aceptó el reto y, ayudado por un elevado número de sacerdotes oficiantes, celebró ceremonias y pronunció rezos; pero las lluvias no llegaron. Ryokan no sólo se negó a aceptar las enseñanzas de Nichiren, sino que se convirtió en su implacable enemigo y empezó a maquinar contra él.

Mientras, Nichiren seguía fustigando sin cesar las enseñanzas de las escuelas Tierra Pura y Zen. En el verano de 1271 fue llamado a responder las acusaciones de que él y sus seguidores condenaban todas las formas de budismo, excepto la propia, y que estaban acumulando clandestinamente armas. Aun así, Nichiren no dejó de mencionar los errores de las otras escuelas budistas ni de repetir su predicción de que el país estaba abocado a la ruina si seguía ignorando sus advertencias. A pesar de ser inocente de toda culpa, fue detenido decidiéndose su destierro a la remota e inhóspita isla de Sado.

Cuando la escolta armada que llevaba al prisionero se puso en marcha y llegó a Tatsunokuchi, un lugar de la costa próximo a Kamakura. Nichiren se dio cuenta de que iba a ser decapitado. También sus fieles pensaban que su fin estaba cerca, pero en el último momento la súbita aparición de un objeto luminoso en el cielo de la noche atemorizó a sus guardianes que desistieron de llevar a cabo el siniestro propósito. En sus cartas, sin embargo, Nichiren se referirá a este incidente como si la decapitación hubiera tenido lugar, pues la crisis resultante le hizo adoptar, en cierto sentido, una identidad totalmente nueva. En el escrito 30, La apertura de los ojos y en el escrito 93, El comportamiento del devoto del Sutra del loto, describe este suceso con dramáticos pormenores.

En otras dos de sus obras (27, Carta desde Teradomari, y 28, La aspiración a la tierra de Buda), narra su penoso viaje a Sado y las adversidades del destierro. Nichiren, acompañado de guardias armados, fue embarcado para cruzar el mar de Japón, rumbo a la isla de Sado, su lugar de destierro. Lo acompañaban Nikko y otros discípulos. Ellos fueron confinados en una ruinosa cabaña donde se abandonaban los cadáveres de indigentes y malhechores. En la gélida isla de Sado, en la costa noroeste de Japón, frente al litoral siberiano, padeció el frío, el hambre y la desnudez. Penalidades, sin embargo, no suficientes para mermar su indomable energía, ya que de la estancia en Sado datan algunas de sus obras principales como La apertura de los ojos (escrito 30) y El objeto de devoción para observar la vida (escrito 39), especie de último testamento legado a sus seguidores.

En el segundo mes del año 1272 estalló un conflicto en el seno de la familia gobernante, los Hojo, dándose así cumplimiento a otra de las profecías de Nichiren. Mientras, pudo mitigar las penalidades del destierro trasladándose a una residencia menos incómoda, realizar conversiones entre los lugareños de la isla y proseguir con la redacción de obras doctrinales y epistolares. Por fin, al cabo de casi dos años y medio de exilio, le llegó el indulto y pudo volver a Kamakura.

Las autoridades esta vez, enfrentadas a la persistente amenaza mongola y en el fondo tal vez turbadas por el acierto de las predicciones de Nichiren, decidieron recibirlo en audiencia. Entonces les predijo que el ataque mongol sería una realidad antes de un año y añadió que el gobierno no debía confiar en los rezos de los sacerdotes de la escuela Palabra Verdadera para atajar el peligro mongol, ya que eso sólo serviría para agravar la situación.

Según una vieja máxima china, un sabio debe retirarse si sus advertencias son desoídas por tercera vez. Nichiren la siguió, pues, tras esta tercera amonestación, resolvió abandonar Kamakura y vivir recluido el resto de su vida. En efecto, el quinto mes del año 1274 se estableció al pie del monte Minobu, provincia de Kai,³² un emplazamiento elegido por uno de sus discípulos que mantenía relaciones amistosas con el señor feudal de la comarca. No obstante la dificultad del acceso, recibía visitas de numerosos seguidores que le traían ropa y alimentos. Allí encontró, en esta postrera fase de su vida, la paz necesaria para dedicarse a instruir a discípulos, a disertar sobre el Sutra del loto y, sobre todo, a escribir (casi la mitad de sus obras datan de esos años en Minobu).

No habían pasado cinco meses de vivir en Minobu cuando, a finales de 1274, desembarcó el ejército mongol en las costas del norte de Kyushu, hecho al que Nichiren se refiere en una de sus cartas lamentando amargamente que no se le hubiera hecho caso.

Estos últimos años discurrieron apacibles para Nichiren, pero no así para sus seguidores que fueron frecuentemente hostigados por sus creencias. Especialmente grave fue la Persecución de Atsuhara, en 1279, cuando las autoridades detuvieron y sometieron a tortura a veinte discípulos de Nichiren; tres fueron decapitados.

Por entonces, su salud, quebrantada por muchos años de persecuciones y penalidades, inició un rápido deterioro. Presintiendo la proximidad de su fallecimiento, Nichiren dejó Minobu el día 8 del mes noveno de 1282 y se encaminó a Hitachi. Pero la muerte lo sorprendió a medio camino. Fue en Ikegami, la actual Tokio, la mañana del día 13 del mes décimo de dicho año.

Pensamiento y obra de Nichiren

El budismo de Nichiren tiene su base en la creencia de que todos los seres vivos poseen la capacidad de alcanzar la iluminación. Conviene advertir en este punto que la iluminación no es un estado místico o trascendente. Más bien, se trata de una condición en la cual la persona disfruta de suprema sabiduría, de vitalidad, confianza y otras cualidades positivas que le permiten realizar sus actividades cotidianas con plenitud y conciencia del propósito de la vida.

En lo que se aparta Nichiren de las escuelas budistas de su tiempo es en la formulación de la doctrina budista. Según él, la Ley universal del budismo se define como Nam-myoho-renge-kyo, una fórmula que representa la esencia del Sutra del loto y que es conocida como el daimoku. En el tratado titulado El objeto de devoción para observar la vida aquí presentado (escrito 39), declara que la recitación de tal fórmula con fe sincera en el Gohonzon («objeto de devoción»), la cristalización de la Ley universal, revela la naturaleza del Buda de cada persona.

Su pensamiento está imbuido de un agudo sentido de misión. A los 32 años llegó al convencimiento —⁠como hemos visto⁠— de la absoluta supremacía del Sutra del loto, tomando conciencia entonces de que su misión en esta vida era cumplir con los deberes que le imponía su condición de «devoto del Sutra del loto»: la propagación vigorosa de esa supremacía y la denuncia directa de cuantos la rechazaran. Dos factores reforzaban su sentido de misión. Uno, que sus predicciones sobre conflictos internos e invasiones mongolas se cumplieron fatídicamente. Otro, la misma hostilidad provocada por el despliegue de su misión. En efecto, en el mismo Sutra del loto se afirma enfáticamente que quienes intenten propagar sus enseñanzas enfrentarán persecuciones. ¿No era esto, por lo tanto, una prueba irrefutable de la verdad de su misión? A mayor animadversión en su contra, mayor firmeza en sus ideas.

Una idea tan novedosa como central de su obra es la doctrina del ichinen sanzen o «tres mil aspectos contenidos en cada instante vital», la teoría de la realidad de la escuela Tendai. Lejos de la compleja explicación ofrecida por esta escuela con sus incontables categorías numéricas, Nichiren afirma en esencia que todo el universo (sanzen, «tres mil aspectos o dominios de existencia») se halla en el corazón de cada persona. «El buda Shakyamuni, señor de las enseñanzas, se estaba refiriendo a seres vivos como nosotros» (escrito 4, El exilio a Izu). Y a un creyente llamado Abutsu-bo, que le pide una explicación del simbolismo de la Torre del Tesoros (que aparece en el capítulo 11 del Sutra del loto), Nichiren le contesta con franqueza desconcertante: «Abutsu-bo es la Torre de los Tesoros, y la Torre de los Tesoros es Abutsu-bo» (escrito 31). En relación con esta idea y en contra del formulismo hueco de las escuelas budistas coetáneas, llama la atención la importancia que Nichiren otorga a la interiorización de los símbolos y de la doctrina en general. «Jamás busque este Gohonzon fuera de usted misma», menciona en el escrito 101 (El verdadero aspecto del Gohonzon), «el Gohonzon existe sólo en la carne mortal de nosotros, las personas comunes que creemos en el Sutra del loto». En cuanto a los dominios y lugares míticos vívidamente descritos en los sutras, también tiene algo que decir, algo que puede sonar turbadoramente moderno: «Ni la tierra pura ni el infierno existen fuera de nosotros mismos; ambos se encuentran en nuestro corazón» (escrito 52).

Otro rasgo de su pensamiento que lo distingue de otros reformadores religiosos es su universalismo. Un universalismo que, aunque acorde con la tendencia de popularización de valores del siglo xiii, revela matices que, igualmente, parecen hoy tan modernos como revolucionarios debían de parecer en su tiempo. Así, en el tema de las mujeres. La opinión tradicional del budismo es que las mujeres son incapaces de lograr la Budeidad, al menos hasta que renazcan en forma masculina en alguna existencia futura. Pero el Sutra del loto niega esta idea, y lo ilustra con la historia de la hija del Rey Dragón del capítulo 12 de este sutra. En sus cartas a mujeres creyentes, Nichiren les explica esto con sencillez y las instruye en cómo aplicar las enseñanzas de dicho sutra a sus propias vidas y a su relación con sus familiares (por ejemplo, en el escrito 54, La unión entre marido y mujer).

Sin duda la cualidad de su enseñanza que nos ofrece una de las claves de la agitada vida de Nichiren es el trascendentalismo que atribuye al Sutra del loto. De esta escritura budista hace un concepto absoluto. Por lógica, también trasciende la autoridad secular. En su célebre tratado Rissho ankoku ron (escrito 2) desarrolla sus ideas acerca de la autoridad y del gobierno. La idea dominante es que la Ley (Sutra del loto) está más allá de cualquier autoridad secular; y, por tanto, que el gobierno debe basarse en la Ley y no al revés. Esta idea es insólita en la historia japonesa. Una frase como: «Aunque, por haber nacido en los dominios del gobernante, muestre que lo obedezco en mi forma de actuar, jamás lo obedeceré en mi fuero interno»,³³ revela una audacia sorprendente y una confianza mesiánica en su misión. En el budismo tradicional —⁠incluido el de la escuela Tendai⁠— la religión budista cumplía la función protectora del Estado; en el budismo de Nichiren, más bien, es el Estado y los gobernantes quienes deben estar al servicio de la Ley budista. El corolario es que Nichiren hace del budismo una religión japonesa. O, por decirlo con un fácil anacronismo, la «nacionaliza». No es casualidad que sea el único reformador religioso japonés cuya escuela no tiene un origen foráneo.

Dentro del marco ya explicado de efervescencia ideológica de siglo xiii japonés, del trascendentalismo del Sutra del loto y, en consecuencia, del intenso sentido de misión de Nichiren, no deben sorprender las punzantes denuncias con que, a diestro y siniestro, fustiga a sus adversarios religiosos y que se resumen en sus «cuatro máximas» (shika kakugen): la recitación del nombre de Amida conduce a un estado infernal de sufrimiento incesante; el Zen es una enseñanza de influencia demoníaca; la enseñanza de la escuela Palabra Verdadera conduce a la ruina de la nación, y la práctica de la escuela Preceptos equivale a un acto de traición. Hay que tener presente el ambiente religioso y político de una sociedad dominada por valores marciales como la de Kamakura para justipreciar tanto el tono apasionado de muchas de esas acusaciones como la agresividad que provocaron.

Nichiren poseía un espíritu indómito, propio tal vez de las regiones del este, cuna de samuráis en su tiempo, que lo hacía intransigente con personas e instituciones hostiles o ajenas a su verdad. Aún así, su probidad moral, independencia intelectual y —⁠a tenor del contenido de muchas de sus cartas⁠— calidez humana, elevan su estatura por encima de inclinaciones religiosas y opiniones partidistas.

El hecho extraordinario de que siete siglos y medio después de ser escritas se hayan preservado tantas obras de Nichiren se debe principalmente a los esfuerzos de Nikko, ya mencionado, el discípulo predilecto y sucesor del gran maestro. Él fue el primero en referirse a ellas con el nombre dignificante de Gosho («Honorables Escritos»). En 1952, para conmemorar el séptimo centenario de la fundación del budismo de Nichiren, Soka Gakkai —⁠una organización japonesa entregada a la difusión del pensamiento y obra de Nichiren⁠— publicó sus obras en un único volumen titulado Nichiren Daishonin gosho zenshu («Escritos completos de Nichiren Daishonin³⁴»). Comprendía 426 documentos y su recopilación había sido meticulosamente supervisada por el estudioso Nichiko Hori (1867-1957).

En el presente volumen se presentan 172 escritos de aquella publicación en orden cronológico.³⁵ En atención a su contenido, los escritos recopilados se pueden clasificar en dos amplias categorías. Primeramente, los tratados sobre la doctrina budista y exégesis de los sutras. En el original estaban escritos en el chino clásico que, como el latín en el Medievo europeo, era la lengua empleada en filosofía y religión. El estilo de Nichiren en las obras en chino, una lengua de notable concisión en su expresión escrita, se distingue por el vigor y soltura de su prosa. La segunda categoría la forman las cartas a creyentes y seguidores, generalmente laicos, en donde se ofrece consuelo, agradecimiento, consejo, aliento, etc. Por ser escritos de comunicación privada, su estilo se revela íntimo y personal. Poseen un notable valor documental pues nos permiten reconstruir la vida cotidiana de la época y conocer la personalidad del autor. En contra de la elocuente vehemencia esgrimida contra sus perseguidores, Nichiren se nos descubre en muchas de estas cartas como un hombre cariñoso y atento a las necesidades de los destinatarios. Están escritos en japonés, en un estilo epistolar sobresaliente por la fuerza incisiva y la riqueza de expresión.

Tal vez le llame la atención al lector la abundancia de parábolas budistas y de anécdotas de la historia china. Lejos de ser ejercicios de superflua erudición, se trataba de referencias habituales en la comunicación de la época, tan comunes en su contexto cultural como podrían ser las alusiones o los episodios sobre la historia bíblica o la mitología griega en el contexto de la cultura de Occidente.

Hay que observar igualmente que las citas de sutras y otras escrituras budistas están sujetas a alguna infrecuente variación en diferentes pasajes de la cuantiosa obra de Nichiren. Esta versión española refleja con fidelidad escrupulosa tales variaciones.

Este primer volumen de las obras de Nichiren en español es, no sólo un tesoro de fe para los creyentes budistas, sino un precioso testimonio del agitado siglo xiii japonés para el público interesado en el budismo y en el pensamiento del Japón. Es el fruto de una de las mentes más lúcidas y, sin duda, la más intrépida de su tiempo.

Carlos Rubio